文化界的造神现象

之气节风骨感叹，却很少想到先生对自己学生的判断与态度是否太主观了呢？据陆建东讲：“他（陈先生）透彻地明白他在共产党心目中的份量。”可是陈先生总不至于以为他的学生“在共产党心目中的份量”也与他相去无几吧？他怎能要求他的学生在不具备他所具备的种种优势条件下象他一样地待人行事呢？无独有偶，梁漱溟老人在“批林批孔”期间也面临过陈先生此时面临的问题，据汪东林梁漱溟与毛泽东一书中的记载：“批林批孔”初期，梁老一言未发，有人指名道姓地说：“前几天北京大学某教授公开在报上发表文章，由一贯尊孔而转变为支持批孔，据悉某教授‘五四’时代在北大哲学系还是一名学生，而梁先生那时已经在北大讲坛上讲授印度哲学和儒家哲学了。”以此胁迫梁老发表意见，梁老回答说：“某教授的文章我拜读过，我怀疑文章所说是他内心要说的真话。”当与会者纷纷责问他凭什么怀疑别人时，梁老只有沉默，因为几天前，这位教授由女儿引路秘密拜访过老师，面陈自己的苦衷并请老师对他登门拜访一事保密，梁老不但理解了他的苦衷也满足了他的要求，因此除了沉默也别无选择。将两件事相对比我们可见，虽然陈先生是为了所谓“为学术争自由”的主张与自己的学生反目的，但在认识问题的自由度与开度上，我们无可奈何地看到了作为学问家的陈先生相对于作为思想家的梁漱溟的显著差距。这一差距的实质我们正可以用“脱中心化”程度表述之。

    在评价陈先生的两个条件时陆建东还说：“从性格而言，在常人看来迹近幼稚天真的两个条件，恰恰正是陈寅恪自傲、倔强气质最鲜明的体现。”单纯地从陈先生的个人角度看，这一判断还是不无道理的，但是放在更广阔的历史的、社会的，乃至学术的背景中看却也不是不能商榷的。从正文中所论及的先生在许多关键史料的处理上表现出的作风与态度来看，先生于学术并非如我们通常意义上理解的那样严谨执着，而且仅从对中科院的答复一信中我们也可见先生之于学术自由并不能贯彻于每时每地，因为就在畅言“自由思想、独立精神”之后五十余字，先生便偏执地断言：“从我之说即是我的学生，否则即不是。”（见陈寅恪的最后二十年p112）不论先生要求学生“从”的是何说，即便是关于学术自由之说，先生对自己学生的这一尺度恐怕也不能不说是距“自由思想、独立精神”相当遥远的吧？因此，先生所争之自由应该是不曾自觉的自己学术的自由，所以先生两个条件所寄予的应是非理性的情绪化倾向很浓的个人义气。我们再来比照同一时期的梁漱溟老人，也是在1953年，梁老因为关于农村建设的一些意见分歧与毛泽东主席在政协扩大会上发生了公开的争执，以强硬姿态要求得到被允许讲话的“公平待遇”还质问“主席是不是有这个雅量”（参阅梁漱溟与毛泽东p21p27）其强烈到固执程度的平等意识与惊人的人格勇气时至今日仍为人所津津乐道，而不论其观点正确与否，他为国计民生勇于进言的精神都是无愧于传自宋儒的“为生民立命”（张载集拾遗）的伟大传统的，而这种精神境界也是陈先生那种个人情绪宣泄所不能相比的，并且，比起1973年梁漱溟老人在“批林批孔”运动中语惊四座的“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”的梗梗铁骨，浩然正气来，陈先生的两个条件于“自傲”与“倔强”之余不更象“恃宠而娇”之举吗？凡此种种，我们可见作为学问家的陈先生在现实关怀与对人格尊严的理解上与作为思想家的梁漱溟老人的差别。

    近些年来，人们谈起所谓学术自由的时候，总是喜欢落脚于陈先生观堂挽联，以陈先生为首倡学术自由之人。纵观陈先生观堂挽联序及诗，我们的确可见先生对学术自由的鼓吹与弘扬。但是正像李女士前文中分析的那样，先生是一个毕生秉具最为低劣之精英主义流弊的门第观念，是一个坚决的精英主义分子，所以先生鼓吹与弘扬的学术自由很难跨越其精英主义抱残守缺的局限性，成为普遍意义上的学术自由，而只能是极少数人的甚至自己的学术自由。我们回头来看，先生的“从我之说者即是我的学生”的见解立场上的跋扈专断的确和他首倡的学术自由云云的主张相去甚远。也许陈先生要求学生从的正是“学术自由、独立思考”的主张，可是陈先生怒斥汪篯不是自己的学生难道真的仅仅是因为汪篯不从先生“学术自由、独立思考”的主张吗？

    其实从先生偶或表现的治学作风以及先生迁就门第无视学术研究的效率等方面看，先生于学术其实未必像人们——特别是上个世纪九十年代以后的人们想象的那样执著，先生晚年的极力倡导学术自由，在脱中心化程度较低的意义上，其实只是一种政治统摄下的自我伸展的本能趋向，是一种自我出发的简单要求，缺乏必要的“己欲立而立人，己欲达而达人”的心理前提，而且基于先生的门第观念，这种学术自由必然带有精英意识极浓的特权色彩，关于这一点我们可以从陆建东的一个记载中略见端倪，陈毅元帅去拜访陈先生，一番畅谈之后陈先生不无感慨地表示想不到共产党里有这样有学问的人，这个像是赞许的态度从另一个侧面表现了陈先生对学术怎样的矜夸与我慢啊？表现了陈先生在学术乃至于学文等问题上怎样的特权意识与垄断意识啊？从这个意义上，再参看梁漱溟老人的做法，我们便不难理解先生所倡之学术自由的实质了。

    当然，如果我们只是把陈先生看作一个颇有才能——甚至极有才能的学者，那么陈先生的治学作风，陈先生的门第观念，陈先生的自我中心等等都不足深究，但是如果把附带着这样一些弱点、陋习甚至缺陷的陈先生推崇为文化楷模，不仅他的学术成果成为大家的财富，似乎他的人生乃至他的时或突现的治学作风、至死不渝的门第观念和毕生没有自觉到的自我中心也一并成为大家的财富与楷模，那我实在不敢想象是怎样一副景象。我想，作为上个世纪九十年代以后的文化楷模——我只能用楷模这个字儿来形容——的陈先生，我们辨析他的这些弱点、陋习甚至缺陷就显得不是毫无意义了吧？

    文中，作者将梁漱溟老人和陈先生做了比较，这样的比较在一些人——特别是一些对陈先生有些额外的“信任与尊敬”的人看来是没有什么必要，也没有什么依据的。大家会说：将一个学问家和一个思想家放在一起比较本来就不是很充分。在这一点上本就是见仁见智的事儿，不必强求一致，但是作者的这种比较，却给我们提出一个这样的现实问题：为什么没有人在梁漱溟老人身上做那些神化的手脚？在人格乃至品行操守上，梁漱溟老人都不遑少让，至少和陈先生的那个便签相比，梁漱溟老人的面折廷争更具有榜样的意义。既然大家的造神行径的落脚点本来和学术本身的关系也不是很大，为什么他们不在梁漱溟老人身上多下一些功夫呢？不在梁漱溟老人身上寻求自己的精神寄托呢？

    下面我们就来解析一下这个问题，以便进一步认清这种造神行径的实质。圣经上说上帝是按照自己的形象造人的，后来人们发现，其实是人们按照自己的形象造了上帝。从这个意义上讲造神只能按照自己的形象进行深加工，这就要求被造者和造神者之间要有一定的相近之处，这些相近之处当然不是那些超越性的积极的向上的方向上的相近之处，而是那些保守的消极的下坠的方向上的相近之处。就像我们前面说的那样，造神的心理动因是造神者外化出去的自我呵护，只有在同样需要呵护而且呵护的内容基本接近的人身上，造神者才能满足这种外化的呵护。

    具体到陈先生身上我们不妨这样解析：陈先生的成就与贡献是被人所共同认可并受到普遍尊重的，这就构成了将陈先生神化的可能性，作为一个普通人的陈先生身上的弱点、陋习甚至缺陷几乎都可以被他的“超人的”成就与贡献争取到谅解，但是这些弱点、陋习甚至缺陷却和造神者身上的弱点、陋习甚至缺陷太接近了，其实这也不难理解，虽然陈先生的成就和贡献大得惊人，但是陈先生在人格操守上本来就是一个平常人。于是造神者加工技巧的回旋空间突现出来了。

    比较一下陈先生和梁漱溟老人的不同，我们不难看出，陈先生更接近一个通常意义上的被精英主义者认可的权威，下面我们就从三个方面说说这种差别：

    在学术上成就斐然，似乎是梁漱溟老人不能比的，而且先生的学术成就自然是先生的天分使然，想来不是后辈精英主义者努力便可以达到的，因此完全不必为那些成就耿耿于怀，况且先生的学术成就和人格人品没什么具体关系，不足为人心之明鉴甚至压迫。

    在品位与门第上，先生簪缨冠族，翰墨风流，自己又是个诗人，除了有一首写谢安的绝句和龚自珍的己亥杂诗几乎一模一样外，其他的诗歌都还差强人意，自然也不是古板沉闷的小官僚家庭出身的梁漱溟老人可比的。并且这样一些特征与后辈精英主义者心窃慕之的足资高人一等的特征极其吻合。

    在人格气节上，陈先生并没有大的亏陋，但又不脱离知识分子通常的计较太远，坚持学术自由，不忘了从自己开始坚持并且其实只是为自己坚持；做些过格的举动，也不忘了自己的声望与地位。比起梁漱溟老人对学生的练达来，比起梁漱溟老人在势与道的问题上的狂肆来，虽然也不是精英主义者们能做得来的，但是毕竟更贴近精英主义者的理解力，毕竟更贴近精英主义者的承受与认知限度。

    我认为这第三点尤其重要。文化界造神虽然名义上也讲什么振作学术、激励“士”气，复兴文化，但更多地是为了外化消极的自我呵护，是为了给自己身上的弱点、陋习甚至缺陷寻求更为强有力的借口。因此一个人格太强的人是不适合神化来做自我呵护的寄托的，一个太强的人格只能用来感召真正的“士”气和人心，只能映照出追随者弱点、陋习甚至缺陷的可塑性（而在积极方向上重塑自己的弱点、陋习甚至缺陷的勇气和耐力却不是精英主义者具备的品德），却不能成为精英主义者原谅自己的弱点、陋习甚至缺陷的理由和参照。所以如果不能把这样的人格架空为一种淡薄抽象的概念以便抽取其现实含义的话，精英主义者一般是不会塑造这样的“神”和自己的惰性过不去的。

    梁漱溟老人从人格上讲无疑属于这样一种人，并且由于他距离我们的年代远谈不上久远，因此精英主义者根本没有余地把他充分概念化。一个活生生的血肉丰满的梁漱溟老人给人们道义与良知上的压力是很巨大的，同时它所启迪的对人的尊严的理解也是足以发人深省的，也正因为此精英主义者与梁漱溟老人心理距离之远也是相当巨大的。早在八十年代中期，我就在一本流行杂志上看见过介绍梁漱溟老人的文章，杂志的名字忘记了，但那篇文章的名字倒还记得，叫梁漱溟危言法治，大意是说文革之后梁漱溟老人在政协呼吁建立法治社会的情形以及政协对梁漱溟老人的最后一次全面“批斗”从那以后，可以说介绍梁漱溟老人的文章和书籍时或出现，但是对梁漱溟老人的判断，却一直令人欣慰地保持在相当理智的层面上，这一方面固然可以说是梁漱溟老人的幸运，另一方面也正可以说明精英主义者和造神癖们对梁漱溟老人的冷淡的距离。

    国外有学者说梁漱溟老人是“儒家的最后一个殿军”从梁漱溟老人老人贯彻毕生的“道尊于势”的立场看来，此言诚不虚也！但是就像我在中国知识精英的流弊一文中说的那样，道尊于势的传统在公孙弘之后就只成为精英主义者的口号了，这一立场只在知识分子的真正精英之中才一代代被弘扬。所以梁漱溟老人的道尊于势立场与中国知识精英的势尊于道的惰性形成了鲜明的冲突，回顾一下政协内部对梁漱溟老人的几次批判，我们可见这一冲突的尖锐。黄仁宇先生在万历十五年中提到：作为一个纯粹的道德理想主义者（这个称呼是笔者自己加的），海瑞的死让朝中同僚甚至君主都有一种如释重负的感觉。把“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”的浩然之气带给一个意志平庸的精英主义者的压力，和近乎“恃宠而骄”的——当然是下意识的——矜持之风唤起一个趣味低俗的精英主义的艳羡简单比较一下，精英主义者造神的倾向与抉择也就不言而喻了。

    上面是我对李晓鸢女士对陈先生的剖析的简单引述与初步拓展。在足以自圆其说的基础上，我已经尽可能地简洁了。面对这样的问题，面对这样的对问题的解决，我实在没有能力写出更深入的批判文字来，而只能像传声筒一样把它们引述出来。

    凭心而论，这样的批判归根到底不能根本否定陈先生的地位与贡献，这样的批判目的也不在于否定陈先生的地位与贡献，它只是否定了一些造神爱好者对陈先生的盲目神化，否定了陈先生像一个普遍意义的权威（当然是后人附会的）一样发挥作用的可能性。

    写到这里我不免又想起提交元稹新论的前一天下午，我和作者的一番对话。坦率地讲，我比作者更了解陈寅恪先生在文化界的分量，我也比作者更了解陈寅恪先生为什么在文化界有这样的分量，因此我的心里有些沉重，我问作者：“覆水难收，这样的文字多年来都只是那些人（知识精英）对付异端的工具，都是像陈寅恪那样身份的人才可以使用的特权工具，如果一个无名之辈这样写论文，别人会觉得你是在做人身攻击。有些时候这些非理性的崇拜倾向是没有什么道理好讲的。”

    作者显然也明白我的意思，但是她的态度却很坚决：“现在已经不能考虑什么结果了，只要这篇文字有道理，我就把它交上去。就算这样说陈寅恪有点儿过分，看看他在元稹身上都干了些什么，恐怕对他来讲也就没什么不公平的了。我说的都是有理有据的，他在元稹身上捏造事实，我想就算他们俩人都在天有灵，我也可以问心无愧。至于那些非理性的东西，想说什么也只好随他们，‘微哉满山鸟，叫噪何足听？’谁能管得了那么多？”

    转眼这番话已经过去四年了，可至今想来仍是言犹在耳。当时我深深为这番话震撼，倒不是为其严密性和逻辑性，而是为其义无反顾的勇气，那一刻我真切地意识到：理论勇气、学术勇气在一些特定时候，似乎比理论能力和学术能力还要重要，这也许就是梁漱溟老人给作者，当然也包括给我的真正启迪性的鼓舞吧？一个研究者，特别是人文领域的研究者，总该为自己的研究对象负起一些责任来，这就是作者李女士提出并坚决弘扬的“学术良心”朱学勤先生有文名曰为人不做媚时语，我以为媚时语固然不可做，但是不为媚时的违心语似乎更让人厌恶。不做违心语，甚至不计结果地不做违心语，该是怎样的力量与勇气啊？！

    感于作者的这样一番勇气和用心，感于作者对历史人物的关注与责任，我为作者的论文代写了后记，并附上一首拼凑的长诗，现全文录于下面，以表达我的一番从当时一直延续到现在的心情：

    后记

    时维腊月，序属季冬，寒夜孤灯，文成丑时。投笔临窗，星月皎洁，一时怀抱间徒生萧索。久熟之言，一吐正酣；新成之意，更相郁结。纠驳方尽，立意未深。但知其非然；未究其何是。徒使微之，恶名雪之既尽，清白彰之未竟，心不自安。然限于学力，无奈何耳。夫为学一途，其道艰深，唯秉诚孤意，始有今日，加之师友参驳，更相接续，遂使今日之功，终非浪得。

    人生天地，顷然如寄；鸿爪雪泥，如驹过隙。生不得盗跖之荣，死未成颜回之誉。哀哉微之，孤魂千载，茔冢重重，飘零一身。落漠中古，声沮异代。期以济世之心，竟成诗文之美。然文成七步，未足化人，蹉跎于立言立身之间，微之之苦，复为谁知？微之之衷，亦复为谁知？

    人之相知，贵相知心，生隔百代，实同此心。文成辍笔，其意萧然，犹未尽处，聊赋长篇，冀元和之音复萦于今世欤？诗曰：

    兴废荣辱终无痕，评说从来只由人。

    生前身后蹉跎尽，徒向汗青感浮沉。

    浮沉蹉跎两无端，身系飘零心未安。

    故实终缘黍离苦，芟荑离乱碎河山。

    河中憔悴当兵难，西河县下著青衫。

    西厢千古留佳话，恍兮惚兮枉缠绵。

    巫山游云沧海水，空许多情美少年。

    少年风流宦名微，延英应试义气飞。

    制中及第十八子，才子疏策称第一。

    跋扈东川申民怨，颐使洛京居数奇。

    英华才具空自举，潜龙腾飞早无期。

    怒干强宦为负气，清名磊落终折翼。

    恃才纵意此心丹，诚至道亨同儿戏。

    梦断江陵整六年，偏居瘴地萃英贤。

    堂后初鳏低声哭，庭前抚稚背月眠。

    为折剑头收义气，府尹监军聊往还。

    平阳有虎难一吼，樊笼困鹰徒向天。

    诗绪飞作飘萍意，樽前妄称酒中仙。

    新知旧朋同依命，青灯孤影枉留连。

    遍伸恩顾逢大赦，通州外放又无端。

    饥摇困尾丧家犬，白头秃尽不胜簪。

    遂令悠悠直躬意，化作凛凛济世权。

    权道用世累清名，不济毫牦意难平。

    纵横长庆干相位，力排众议欲专行。

    聊施巧诈挠裴相，为念生灵强息兵。

    为君为民两相峙，煞费苦心惨经营。

    无人会得苍生计，横遭非议含血腥。

    虎归卞庄出意外，功由黄雀又飘零。

    飘零行迹遍江东，政声卓然满西京。

    西京冠盖托朋党，尘嚣纷扰染簪缨。

    人生如寄风流散，白首同归不关情。

    漫卷豪情送日月，一窗昏晓系江陵。

    毁誉身后随缘去，江南秀水掩清名。

    清名尽处身犹正，乐府古题有新风。

    连昌旧苑歌犹在，忧世情怀寂寞声。

    声销寂寞歌清彻，半生碧血系民生。

    民生国运终难济，伤逝后堂染屏风。

    妻子虽未关大计，悼亡诗作杜鹃声。

    平生荣辱良由此，为歌为政酝天成。

    心系毫牦天下事，殚精竭智苦纵横。

    纵横不就徒忧道，陆沉千年无门告。

    众口烁金砭铁骨，汗青竟许添恶号。

    耶酥枉死非运短，曾参杀人缘三报。

    为政为人两相嗤，刀笔轻挥欺天道。

    天道悠悠水如斯，我寄一言与微之：

    锋销毫尽终有日，精诚早作冲天志。

    荣辱得失如云卷，情怀所系堪足赤。

    翰墨丹青已有持，盖棺臧否岂在诗。

    众说纷纭何足论，山鸟微哉有黄鹂。

    毁誉由人寻常事，成德在己寸心知。

    呜呼微之，泉下有知，五十韵间，或可稍安。即令油尽灯枯，心神早灭，余于后学，聊成此律，亦足可不惶愧于心欤！

    我并不奢望这样的批判能改变人们的看法，我甚至也不奢望有人能记住这样批判着的一些人。我只希望，历史能记住这样一些声音，记住一些这样的思考。历史虽然残酷，但是并不势利，至少没有有些人想到的那样势利。

    “可怜荒陇穷泉骨，曾有惊天动地文。”发肤骨肉终归于尘土，名望声誉将随风而去，但是我仍然期望着历史能记住这样一些声音，在狂热的欢呼声中，总是有这样一些惹人讨厌的声音捍卫着理性的尊严，捍卫着人的尊严，最令人感动的是，它们也捍卫着那些被膜拜者作为一个人的尊严。

    怀着这样的心情，我把这些关于陈寅恪先生的文字摘录在这里，也可以说“亦足可不惶愧于心欤！”吧？

    注释：

    1。境遇设计又名境遇设定，是现代心理学中一种被普遍运用的研究、论证、甚至某种程度上的治疗的方法。具体地讲，这一方法是将人被动地还原到一些被设计过的具有典型性的客观情境中去，借助人们很普遍的对客观事例的理解与接受能力远大于对理论的理解与接受能力这一事实，用半强制的客观情境之逼迫的方式使人实现皮亚杰所谓的“脱中心化”也就是克服自我主观之盲目性，通俗地讲就是使人学会“设身处地”

    2。在此我无意将张生当时的处境与高中生作简单的类比，因为无论是时代背景，抑或社会背景，二者均不可同日而语，并且从二者之实质看来，严格讲也不属于同种性质。我所以截取这一片段，实则是基于二者在各自社会中所处的相似的境遇。通常意义上讲，一个高中毕业生在现今社会中是可以就业自立，养家糊口的，但如此一来，便限制了他们原有的更为广泛的发展可能性；回看张生的处境，与此还是颇为近似的。

    3。唐会要卷83嫁娶载：

    贞观元年二月四日，诏曰：“男年二十，女年十五以上，并需申以婚媾，  令其好合。”

    同书同卷又载：

    （开元）二十二年二月敕：“男年十五，女年十三以上，听婚嫁。”

    而据莺莺传的说法，莺莺时年十七，早已过了当嫁之年。

    4。元氏长庆集补遗卷六莺莺传如是记其西厢之初会：

    数夕，张生临轩独寝，忽有人觉之。惊骇而起，则红娘敛衾携枕而至，抚张曰：“至矣，至矣，睡何为哉？”并枕重衾而去。张生拭目危坐久之，犹疑梦寐。然而修谨以俟。俄而红娘捧崔氏而至。至，则娇羞融冶，力不能运肢体，曩时端庄，不复同矣。

    将诀之夕莺莺有言：

    君常谓我善鼓琴，向时羞颜，所不能及。

    既于“敛衾携枕”之后，复言“羞颜”鼓琴，莺莺其为怪异，为常情所不能揣度可知矣。

    5。元氏长庆集补遗卷六莺莺传记莺莺二次会面时与元稹所言如下：

    兄之恩，活我之家，厚矣。是以慈母以幼子弱女见托。奈何因不令之婢，致淫逸之词？始以护人之乱为义，而终掠乱以求之，是以乱易乱，其去几何？诚欲寝其词，则保人之奸，不义；明之于母，则背人之惠，不祥；将寄于婢仆，又惧不得发其真诚。是用托短章，愿自陈启，犹恐兄之见难，是用鄙靡之词，以求其必至。非礼之动，能不愧心？特愿以礼自持，毋及于乱。

    从上述我们可见，莺莺不但心思缜密，且凡事顾虑颇多（心思缜密者大多如此），此等心态，实在是距坦然自献的极端行为过远，若其间无重大举措之推动，恐不至于此。

    6。西厢记对莺莺传之重大修正有三点：

    一、西厢记中，张、崔二人在经介绍正式结识之前彼此早已暗生情愫，王用大量笔墨铺写二人暗恋之情状心态，因此莺莺的许多心理过程上的症结便迎刃而解。

    二、西厢记中是老夫人迫于压力许婚，又于事过境迁之后背婚，这一情节安排在很大程度上解决了莺莺如何面对舆论干预之压力的问题。

    三、西厢记中张生的赴京赶考是老夫人许嫁的条件，市民社会刚刚起步的元代，老夫人尚以功名为择婿之标准，那末科举制度方兴未艾，封建社会日趋成熟的中唐“文战不胜”的元稹又将何以自处呢？

    7。上海古籍出版社陈寅恪史学论文选集前言中对先生之婚事是这样说的：“先生潜心学业，同时自以为体孱多病，恐累及他人，故至壮年，尚未婚娶。供职研究所时，同事偶然谈到女教师唐员家悬条幅署名南注生，先生据此推断唐为唐景崧孙女。唐景崧乃清末台湾巡抚，甲午战争失败后领导过反割台运动。先生曾读唐景崧请缨日记，母舅俞明震乃清代著名学者，又曾在台与唐景崧同事，故先生颇谙唐氏家世。两人结识后，自觉志同道合，遂于一九二八年在上海结婚。”可是从此事更本质的一面来看，志同道合倒还不是根本前提，最根本处实际上是先生“颇谙唐氏家世”而二人之祖父在清代甚至连官阶都是一样的，也就是说二人是最标准的门当户对。从中我们至少可见，先生早年所谓“恐累及他人”云云，在高门女的感召下──借用先生一句话──“其言行必不能相符，固无可疑也”

    至于选女助手一事，陆建东在陈寅恪的最后二十年中是这样说的：“黄萱，一个很普通但有着不同寻常家世的家庭妇女，很偶然地闯入了陈寅恪独特的世界。陈寅恪以其深刻的阅历，马上感觉出这是一个自己余下的生命中可遇不可求的重要合作者。”（黄萱之父是名列当年世界商人名人录的华人巨富黄奕住）据陆建东的记载，陈先生对这位“可遇不可求”的助手之迁就是令人感动的，由于黄萱不习惯先生之口音，陈先生竟“不辞劳累在黑板上先将语句写出，然后黄萱再抄下来”以至于先生早年之得力助手，得意门生汪篯1953年底南下请先生北上时目睹此情形也以为“老师的工作效率已大不如前”（陈寅恪的简史与学术成就）。同时陆建东又说：当时的“中山大学历史系，汇集了一批广东史学界的精英，要找一两个助教协助陈寅恪，那是很容易做得到的事。”但是陈先生固执地启用黄萱，恐怕的确是由于其“不同寻常的家世吧”？而陆建东所过誉的“深刻的阅历”云云恐怕也应改为“偏狭的门第观念”更合适。

    8。朱学勤在我们需要一场灵魂拷问一文中是这样说的：“我们生活在一个有罪恶，却无罪感意识；有悲剧，却没有悲剧意识的时代。悲剧在不断发生，悲剧意识却被无聊的吹捧、浅薄的诉苦或者安慰所冲淡。悲剧不能转化为悲剧意识，再多的悲剧也不能净化民族的灵魂，这才是真正悲剧的悲哀！在这片乐感文化而不是罪感文化的土壤上，只有野草般的‘控诉’在疯长，却不见有‘忏悔的黑玫瑰’在开放。”

    从这一段文字中我们可见作者的倾向性，在他看来，乐感文化自然是不及罪感文化的，在此我无意评价这一有西方本位倾向的文化观，更无意就本来各有千秋的两种文化传统发表自己的意见，我只想通过作者所说的一个事实来说明一个与本文有直接关系的问题──作为乐感文化的中国文化传统中普遍地缺乏忏悔意识。

    9。奥古斯丁与卢梭均有一部名为忏悔录的自传体著作。奥古斯丁的忏悔录是基督教时代道德风习、价值尺度下的产物；而卢梭的忏悔录则是启蒙思想背景中的个人道德省察。二人的著作在各自的社会、历史乃至于思想背景中均做到了足够的坦诚，被视为西方思想史与文学史上的双璧。特别值得一提的是卢梭的忏悔录，不但开启了欧洲的浪漫主义文学传统，还为后世的心理学提供了一例完整的个人成长的详实资料。

    10。陈先生在学界声望影响均非比寻常，而我为坚持事实起见在论及先生时措词可能显得严厉些──比如关于先生治学作风的质疑，为免遭对先生学说及先生其人了解不多的人的非议，下面就先生之治学作风再举几例以证我说：

    一、元白诗笺证稿p99，陈先生说：“吾国文学自来以礼法顾忌之故，不敢多言男女间关系，而于正式男女关系尤少涉及。”略有文学史常识之人便应知道此说何其荒唐？且不论汉魏乐府、六朝宫词恰与先生之说相左，即便上溯风骚，或直赋男女之情，或托喻于男女之情，亦均大乖于先生之论，此实为先生出言草率之又一例证。

    二、元白诗笺证稿p91，陈先生在考证“娇娃”一词时，以为“娇娃”即“娇娃”是贵妃时代康国贡品，继而据双文为寒门女推断此物在贞元年间亦蓄用于“社会地位如双文者”而双文之社会地位又是以元稹之忍情为主要根据判断的，据陈先生说：“若莺莺果出高门甲族，则微之无事更婚韦氏。”这种递进式的以果证因的逻辑混乱在权威的遮蔽下是很难反驳的。

    三、元白诗笺证稿p84，陈先生为证明元稹早年所中之明经科在当时远不及进士科，引用了剧谈录中所载元稹因明经出身被李贺羞辱一事，而王士祯在古夫于亭杂录中已对此事作了证伪工作，况且以先生之博通，即便没有前人纠驳，也应该不难看出这则史料之不实──至少与霍小玉传相比其不实是显而易见的，可先生既没有名之曰“姑妄言之”也未告诫后学“姑妄听之”而是若无其事地将它正式列举出来并从客观上给读者留下了对元稹很不利的暗示，先生于元稹之评价，真可谓用心良苦之极了。

    四、在一些重大问题上陈先生也有为满足个人结论的需要而无视甚而有意牺牲明显的不利证据的行为，他的山东集团说即是一例，陈先生无视作为武则天最主要的支持者的许敬宗是江南士族，李义府本四川人士这些常识性的史料，仅凭武则天为打击关陇贵族之传统地位而面向山东人士建构其官僚机构，硬性地将支持武则天的政治集团名之曰“山东集团”（记唐代李、武、韦、杨之婚姻集团）从而把江南与四川天真地在地理位置上归入山东地区。

    此类随意处或蓄意处在陈先生书中文中还有很多。在此就不一一列举了

    11。“郑卿”即霍小玉，据霍小玉传中鲍十一娘称：“故霍王小女，字小玉，王甚爱之。王之初崩，诸弟兄以其出自贱庶，不甚收录。因分与资财，遣居于外，易姓为郑氏。”

    12。从陈先生对其高徒汪篯的态度上我们也可见先生于理解别人之处境上的低能，即皮亚杰所谓的“心智水平发展较低”下面我再就此赘述几句。

    1953年底，汪篯身负中科院的委托，南下广州请乃师陈先生主持中古史研究所的工作，但陈先生提出两个条件：

    一、允许中古史研究所不信奉马列主义，并不学习政治。

    二、请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。

    使此事进入僵局，由于汪篯负使命而来，且为老师之倔强强硬担心，故力劝之，陈先生终于怒而声称“你不是我的学生”至此汪篯不但此行目的未果，还被逐出师门。今天我们提起这段往事无不对先生之气节风骨感叹，却很少想到先生对自己学生的判断与态度是否太主观了呢？据陆建东讲：“他（陈先生）透彻地明白他在共产党心目中的份量。”可是陈先生总不至于以为他的学生“在共产党心目中的份量”也与他相去无几吧？他怎能要求他的学生在不具备他所具备的种种优势条件下象他一样地待人行事呢？无独有偶，梁漱溟老人在“批林批孔”期间也面临过陈先生此时面临的问题，据汪东林梁漱溟与毛泽东一书中的记载：“批林批孔”初期，梁老一言未发，有人指名道姓地说：“前几天北京大学某教授公开在报上发表文章，由一贯尊孔而转变为支持批孔，据悉某教授‘五四’时代在北大哲学系还是一名学生，而梁先生那时已经在北大讲坛上讲授印度哲学和儒家哲学了。”以此胁迫梁老发表意见，梁老回答说：“某教授的文章我拜读过，我怀疑文章所说是他内心要说的真话。”当与会者纷纷责问他凭什么怀疑别人时，梁老只有沉默，因为几天前，这位教授由女儿引路秘密拜访过老师，面陈自己的苦衷并请老师对他登门拜访一事保密，梁老不但理解了他的苦衷也满足了他的要求，因此除了沉默也别无选择。将两件事相对比我们可见，虽然陈先生是为了所谓“为学术争自由”的主张与自己的学生反目的，但在认识问题的自由度与开度上，我们无可奈何地看到了作为学问家的陈先生相对于作为思想家的梁漱溟的显著差距。这一差距的实质我们正可以用“脱中心化”程度表述之。

    在评价陈先生的两个条件时陆建东还说：“从性格而言，在常人看来迹近幼稚天真的两个条件，恰恰正是陈寅恪自傲、倔强气质最鲜明的体现。”单纯地从陈先生的个人角度看，这一判断还是不无道理的，但是放在更广阔的历史的、社会的，乃至学术的背景中看却也不是不能商榷的。从正文中所论及的先生在许多关键史料的处理上表现出的作风与态度来看，先生于学术并非如我们通常意义上理解的那样严谨执着，而且仅从对中科院的答复一信中我们也可见先生之于学术自由并不能贯彻于每时每地，因为就在畅言“自由思想、独立精神”之后五十余字，先生便偏执地断言：“从我之说即是我的学生，否则即不是。”（见陈寅恪的最后二十年p112）不论先生要求学生“从”的是何说，即便是关于学术自由之说，先生对自己学生的这一尺度恐怕也不能不说是距“自由思想、独立精神”相当遥远的吧？因此，先生所争之自由应该是不曾自觉的自己学术的自由，所以先生两个条件所寄予的应是非理性的情绪化倾向很浓的个人义气。我们再来比照同一时期的梁漱溟老人，也是在1953年，梁老因为关于农村建设的一些意见分歧与毛泽东主席在政协扩大会上发生了公开的争执，以强硬姿态要求得到被允许讲话的“公平待遇”还质问“主席是不是有这个雅量”（参预梁漱溟与毛泽东p21p27）其强烈到固执程度的平等意识与惊人的人格勇气时至今日仍为人所津津乐道，而不论其观点正确与否，他为国计民生勇于进言的精神都是无愧于传自宋儒的“为生民立命”（张载集拾遗）的伟大传统的，而这种精神境界也是陈先生那种个人情绪宣泄所不能相比的，并且，比起1973年梁漱溟老人在“批林批孔”运动中语惊四座的“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”的梗梗铁骨，浩然正气来，陈先生的两个条件于“自傲”与“倔强”之余不更象“恃宠而娇”之举吗？凡此种种，我们可见作为学问家的陈先生在现实关怀与对人格尊严的理解上与作为思想家的梁漱溟老人的差别。